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lunes, 30 de noviembre de 2015

Teledemocracia de tertulianos. Artículo en Periodista Digital

Esbozo de una reconstrucción genealógica del término democracia



Para depurar el concepto de democracia de las confusiones que se le han quedado adheridas por la apropiación retórica, nominal e institucional que distintas ideologías han hecho de él, es preciso recordar que el término demokratía, que queda registrado por vez primera en el libro III de la Historia de Heródoto (80, 6), no remite, al menos en su origen, a un supuesto gobierno del “pueblo”, a diferencia de lo que parece sostener Mosterín con algo de ligereza en el empleo del vocablo en cuestión: “La asamblea no era la representación del pueblo, sino el pueblo mismo” (Jesús MOSTERÍN, La Hélade, Madrid, Alianza Editorial, 2006, pág. 137). La noción de pueblo, henchida de inflación metafísica, es forjada, más bien, en la modernidad, al menos en su versión políticamente más reivindicada, y adquiere influencia histórica en el contexto de las revoluciones burguesas. Se antoja razonable admitir que tal identificación Asamblea-Pueblo tiene que ver con los límites demográficos de la Atenas del s V a. C. Pero por muy amplio que fuera el número de ciudadanos atenienses con poder de decisión política, asimilarlos atributivamente sin más con esa entidad que se eleva metafísicamente inalterable por encima de los sujetos operatorios concretos inmersos en procesos complejos y conflictivos muy heterogéneos, resulta excesivo. Si bien demos tiene el sentido originario de muchedumbre o masa de gente, el compuesto demokratía parece proceder de las demos, resultado de la transformación de las tribus, fratrías, clanes y familias en nuevas circunscripciones administrativas que no tienen ya en cuenta la sangre o la posición económica, llevada a cabo por Clístenes: 
“[Clístenes] Dividió también el país por demos, en treinta partes, diez de los alrededores de la ciudad, diez de la costa y diez del interior, y dando a éstas el nombre de tritís, sacó a la suerte tres para cada tribu, con el fin de que cada una participase de todas las regiones. E hizo conciudadanos de demo a los que habitaban en cada uno, para que no quedaran en evidencia los nuevos ciudadanos al llevar el nombre de la familia, sino que llevase el nombre de los demos.” (ARISTÓTELES, Constitución de los atenienses, Madrid, Gredos, 1984, 21, 4.)
El antecedente del sustantivo demokratía parece ser la forma verbal, que ya aparece en Esquilo (Las Suplicantes, 700): 
“La palabra demokratia no aparece [en Las Suplicantes, de Esquilo], pero una y otra vez el hecho de que “el demos gobierna” (demos kratei) es acentuado. Esto muestra que la palabra, indefinida y significativa, estaba ya, de hecho, en uso por entonces. La isonomia de Clístenes había perdido su significado pseudo constitucional y la democracia había recibido su nombre eterno.” (V. EHRENBERG, From Solon to Socrates, London, Routledge, 2002, VI, pág. 209 y ss. La traducción es nuestra.)
Resulta sintomático el desplazamiento del vocablo técnico que designa la ficción de la igualdad ante la ley (isonomía), definida siempre en función de algún parámetro que le dé contenido, frente a esa igualdad abstracta encarnada en la invocación retórica de democracia, como lema victorioso en el marketing político ya en sus albores en la Grecia clásica. La aceptación y la identificación se imponen como política de masas transformando el rigor procedimental de la ficción jurídica de la isonomía en un trascendente inmaculado (natural, ecológico) ante el cual toda crítica es tabú.
Esa invocación está ya en Clístenes y Pericles, en particular en su célebre y bello discurso fúnebre en honor de los caídos por Atenas. Ambos son figuras clave en la institucionalización de la democracia ateniense, ambos de origen aristocrático (Alcmeónidas), lo cual muestra hasta qué punto ser demócrata era ya casi un titulo nobiliario, que hoy puede reivindicar cualquiera, como en la Baja Edad Media ser cristiano viejo, en la Alemania nacionalsocialista, la pureza racial o en la Cataluña nacionalista, la autenticidad étnico-lingüística, histórica, estética y política. 
Precisamente, es Pericles el que aparece con Alcibíades en una escena recreada por Jenofonte, en la que estalla el problema filosófico y político clave que la democracia supone (L. CANFORA, Una profesión peligrosa. La vida cotidiana de los filósofos griegos, Barcelona, Anagrama, 2002, pp. 19-20.). Jenofonte tiene interés en salvar la reputación de Sócrates, mostrando que no fue él el maestro político de Alcibíades, motivo que influyó decisivamente en su condena en el año 399 a. C. El diálogo transcurre entre la aceptación por parte de Pericles de que cuanto emana del poder constituye ley al repliegue a posiciones que pueden prefigurar el idealismo democrático, al distinguir entre legalidad y legitimidad, asustado o escandalizado por las conclusiones que se derivan de las premisas, soñando con una fractura entre ley y violencia que, como sistematiza Spinoza, es ilusoria, metafísica o, en el mejor de los casos, un frágil artificio político impuesto él mismo por la fuerza:
“— ¿Qué es entonces la violencia [βία] y la ilegalidad [ἀνομία], Pericles? ¿No es cuando el más fuerte obliga al más débil, sin persuadirle, a hacer lo que a él le parece?
— Al menos es lo que yo creo, dijo Pericles.
— Entonces, cuantas acciones obliga a hacer un tirano, sin persuadir a los ciudadanos, ¿es ilegalidad?
— Yo creo que sí, dijo Pericles, y en ese caso retiro lo de que es ley cuanto ordena un tirano prescindiendo de la persuasión.” (JENOFONTE, Recuerdos de Sócrates, I, 2, 44.)
A continuación, Alcibíades hace la misma pregunta para los dos tipos de regímenes restantes: oligarquía y democracia. Pero, requerido acerca de éste último, Pericles se escabulle por la imprevista salida de la referencia a la afición por los sofismas del joven que es Alcibíades en ese momento y del joven que él y los de su generación fueron:
“— Entonces, lo que la multitud en pleno [τὸ πᾶν πλῆθος], ejerciendo su poder sobre los que tienen dinero, decreta [κρατοῦν] sin utilizar la persuasión, sería más violencia que ley.
— Verdaderamente, Alcibíades, dijo Pericles, también nosotros cuando teníamos tu edad éramos muy agudos en estas cuestiones, pues nos ejercitábamos haciendo sofismas como los que me parece que tú ahora estás practicando.
Dicen que Alcibíades respondió a esto:
— ¡Ojalá me hubiera relacionado contigo, Pericles, cuando estabas en la cumbre de tu agudeza!” (Ibid., I, 2, 45-46.)
La respuesta de Pericles desvela las contradicciones internas del régimen democrático y cómo pone en juego una inercia que lo hace rondar constantemente el riesgo de sucumbir en la zona gravitatoria de la metafísica, en el agujero negro del idealismo. La clave del régimen, que los protagonistas del diálogo parecen incapaces de ver, lo cual los encierra en esas aporías irresolubles, no sería tanto el número (pléthos) cuanto los mecanismos que posibilitan la participación técnica o procedimental e intelectualmente sólida (instrucción pública) de los sujetos recogidos dentro del territorio en los asuntos de la polis. Falta, acaso, el reconocimiento spinoziano de que toda ley es violencia institucionalizada y, por tanto, revestida de la cobertura retórica correspondiente. Pero ¿cómo pedirle a Pericles la distancia necesaria para ello? Platón, sin embargo, dispone de tal distancia, que el ajusticiamiento socrático materializa. La ley constituye la expresión codificada del poder y, por tanto, de la fuerza. Suponer que se puede ejercer el poder político sin legitimidad es suponer que hay ley sin legitimidad, pero ¿de dónde sale esa legitimidad? ¿De qué vaporoso territorio procede esa legitimidad por encima de la cual no hay nada y que inviste a la ley de su sagrada autoridad? ¿Qué abismo se abre entre legitimidad y ley? Si puede existir ley sin legitimidad ¿puede existir legitimidad sin ley (y poder sin dignidad)? Si lo que decide tal legitimidad es el hecho de que “emane del pueblo” (de la muchedumbre), entonces dicha legitimidad la da la cantidad, y en tal caso procedería afirmar con Borges que la democracia constituye “ese curioso abuso de la estadística”. Precisamente, Platón se sitúa críticamente frente al cinismo de cierta sofística (Calicles) y la ingenuidad del idealismo democrático (¿Pericles?). Del mismo modo que en el lenguaje, en el conocimiento, en la virtud y, antes que nada, en la constitución misma de la Filosofía, frente a la poética espiritualista, el naturalismo o corporeísmo milesio y atomista, la aritmología metafísica pitagórica y el relativismo sofista, el principio de discontinuidad de lo real o symploké precisa esa posición (ni todo está conectado con todo ni nada está conectado con nada). En la democracia, según esta analogía, ni todo depende de las decisiones de los átomos políticos, una mera ficción administrativa, es decir, de los sujetos con poder de decisión, ni todo está desconectado de ellos. Ni todo es arbitrario, ni todo es natural, espiritual o divino. La cantidad no da legitimidad, pero permite establecer un criterio de decisión político que no es enteramente arbitrario y que sólo puede entenderse en función del grado de formación técnica, académica, teórica y política de los ciudadanos. Pero la tentación es demasiado fuerte y ese mero mecanismo técnico, relativamente sencillo, de decisión política por medio de la contabilidad, acaba siendo hipostasiado como fuente trascendental de justicia y legitimidad en la figura del abstracto invocado como Pueblo, con la ventaja de reducir notablemente los puntos de fricción y resistencia al incorporar formalmente y en la forma de una teatralización litúrgica eficaz a una parte amplia de la población en la gestión del poder. Sin embargo, al mismo tiempo, ese sistema político, si el idealismo que lo anima se desboca, puede con facilidad desembocar en fases de demagogia y consecuente inestabilidad e, incluso, extinción.
La democracia ateniense, construida sobre la base de una técnica específica, la oratoria, que rige el aparato procedimental de la política determinando su contenido hasta completar su vaciado, pone en pie las condiciones materiales que habrán de consumar su corrupción y su disolución en brazos del relativismo sofista que no podía dejar de ser su consecuencia necesaria. La condena a Sócrates marca, como Platón supo ver, la deriva irrevocable de un mecanismo de poder que resplandeció efímeramente hasta sucumbir a sus propios encantos. La racionalidad, posibilitada por la apertura dialógica de la discusión pública, acabó por convertirse en sospechosa para un discurso hegemónico construido sobre un formalismo vacío ajeno a la noción de verdad y al rigor del pensamiento lógico. La manipulación retórica e ideológica domina hoy no menos que entonces a esa masa polimorfa dotada de una conciencia construida por los canales mediáticos, pomposamente denominada Pueblo, y cada vez más expuesta al magnetismo de la ausencia de concepto y argumentación por la desaparición de la instrucción pública. Pero el Pueblo no tiene existencia más que en el discurso televisado y, por tanto, demagógico del idealismo democrático o totalitario, y cuanto podemos designar con dicho término se reduce a un complejo entramado de sujetos sin más voluntad que los automatismos inerciales o sentimentales de consumo y voto, mero procedimiento de contabilidad falseado por la ley electoral e inflado (e inflamado) por la metafísica de la santa democracia:
“Tenía Brotteaux el decidido propósito de no contrariar nunca las opiniones populares, y más aún cuando se mostraban feroces y absurdas, "porque –según decía– en tales casos la voz del pueblo era la voz de Dios".”. (Anatole FRANCE, Les dieux ont soif, VI, Calmann-Lévy, 1912, pp. 74-92).
Hoy, la teledemocracia ha llevado el modelo hasta extremos grotescos que no auguran más que decadencia y desastres para una sociedad que proyecta sobre los políticos de profesión o casta sus propias miserias, las de una indigencia intelectual media y pública bajo mínimos. Si Platón veía como única posibilidad de estabilidad del Estado que gobernaran los filósofos, que desprecian el poder, o que los que gobiernan fueran filósofos y, por tanto, acabaran despreciando el poder, en la santa democracia postmoderna, la alternativa es especialmente ridícula: los tertulianos de televisión gobiernan o los que gobiernan se meten a tertulianos.

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